身份批評

身份批評

身份（identity）批評是伴隨著主體性意識而形成的一種批評方式，所謂身份是保持內在一致性的整體感受。在20世紀，現(xiàn)代個人主體和民族主體在現(xiàn)代性與全球化浪潮下遭遇了前所未有的危機，這種危機在文學藝術中有意識或無意識地流露了出來。一些文學理論家與批評家在馬克思主義、文化人類學、精神分析心理學的影響下，對與文學藝術作品相關的“身份”問題進行了研究，由此形成了身份批評。雖然對于身份的認識不同，但是一般認為，身份主要是一種文化上的概念，具有固有的特征和理論建構的雙重含義。

身份批評試圖揭示文藝作品、文化現(xiàn)象中文化身份的構成。文化身份的內容頗為復雜，它具體體現(xiàn)在主體的各種思想、話語和行為之中。文學闡釋中的身份批評也是復雜多樣的，主要有兩種：一是性別身份，二是族群身份。

性別身份批評關注的是男女性別的身份建構，尤其是女性身份的建構，這成了女性主義文學批評所關注的核心問題。女性主義文學批評以婦女形象、女性創(chuàng)作以及女性閱讀為研究中心，力圖顛覆男性中心主義，以建構女性特有的寫作方式、話語模式與文學經(jīng)驗，主要代表人物有沃爾夫、肖瓦爾特、阿特伍德、西克蘇、克里斯蒂瓦等人。另外，在西方還出現(xiàn)了與性別身份批評相關的“超性別”批評。

族群身份批評的對象是一個族群的身份建構，其中最顯著的是殖民身份的建構，這是后殖民主義批評尤為關注的。后殖民主義批評主要闡釋文學作品中的殖民情結，探討第三世界國家與殖民地國家的人民受西方殖民國家控制的文化身份建構，力圖揭示帝國主義給從屬國帶來的文化陰影，有代表性的批評家有薩義德、霍米·芭芭、斯皮瓦克等人。另外，流散者批評和他者批評也是與殖民批評相關的身份批評的分支。流散者批評把離開“祖國”和母語文化的“流散者”文學當作對象。在蘇德西·米什拉看來，流散者批評作為一種跨學科的理論書寫風格，致力于表明與身份政治、流亡的主體性、認同、群體分類和雙重意識相關的復雜關系。霍米·芭芭認為，殖民話語把被殖民者創(chuàng)造成了這樣一種社會現(xiàn)實，即被殖民者事實上成了“他者”。

身份批評是西方文學批評出現(xiàn)的新趨勢，目前還在發(fā)展之中。它充分汲取了西方馬克思主義、精神分析學說的話語，又整合了語言和文本批評，力求把握文學現(xiàn)象中的性別、階級、種族和意識形態(tài)等問題，因此在當代西方產(chǎn)生了很大的影響。

［原典選讀］

男人的小說是關于男人的。女人的小說也是關于男人的，但觀點不一樣。男人的小說里可以沒有女人，除了可能的女房東或馬；但女人的小說里卻不能沒有男人。有時候男人把女人放在男人的小說里，她們一些部分被刪掉了，例如頭或手。女人的小說也刪掉男人的一些部分。有時候是肚子至膝蓋那一段，有時候是幽默感。穿大氅、起大風，在荒野上是很難有什么幽默感的。

……

我喜歡讀這種小說：女主角的服裝在她的乳房上面謹慎地沙沙響著；或者謹慎的乳房在她的服裝下面沙沙響著——總之必須有一套服裝，一些乳房，一些沙沙響，還有就是要處處謹慎。要處處謹慎，像一片霧，一片只能隱約看到事物輪廓的毒氣。幽暗中閃現(xiàn)的倩影，呼吸的聲音，滑到地板上的緞子，露出什么？我認為無關緊要。一點也無關緊要。

男人喜歡強硬的男主角：對男人強，對女人硬。有時候男主角對某個女人心軟了，但這永遠是一個錯誤。女人不喜歡強硬的女主角，而是要又強又軟。這就導致了語言學上的困難。上次我們細看，單音節(jié)詞都是男性的，仍然占主導地位但正在迅速下沉，纏在唇音多音節(jié)詞章魚狀的懷中，用蜘蛛網(wǎng)狀的溫雅低語著：親愛的，親愛的。

——阿特伍德．女人的小說［M］//朱立元，李鈞．二十世紀西方文論選：下卷．北京：高等教育出版社，2002：581．

我從來不敢在小說里創(chuàng)造真正的男性人物。為什么？因為我以身體來寫作，而我是一個女人，男人卻是男人，我對他的歡樂（jouissance）一無所知。去寫一個沒有身體、沒有歡樂的男人，我是做不到的。那么在戲劇中男人又如何呢？

劇場不是性快樂的場所。羅密歐與朱麗葉彼此相愛卻并不交歡。他們歌唱愛。在劇場里是心在歌唱，胸膛敞開，人們看見心的碎裂。人類的心沒有性別。心的感受在一個男人胸中和在一個女人胸中是一樣的。這并不意味著人物是沒有腰帶以下部分的半個生物。不，我們的生物一無所缺，不缺陽物、不缺乳房、不缺腎臟、也不缺肚子。但是我們并不是非把它們全寫出來不可。男女演員把完整的身體給予我們，因此我們不必再去創(chuàng)造。每件事都親身經(jīng)歷，每件事都是真實的。這就是劇場獻給作者的禮物：實體化。它允許男性作者創(chuàng)造出并非虛構的女人，讓女性作者獲得機會創(chuàng)造出性格完美的男人！

——埃萊娜·西克蘇．從無意識的場景到歷史的場景［M］//朱立元，李鈞．二十世紀西方文論選：下卷．北京：高等教育出版社，2002：655．

俄狄浦斯那悲壯而又崇高的命運概括并轉移了神秘的污穢，這種污穢將另一個性別，一個不可觸及的“另一邊”的不潔放置在身體的邊緣上——欲望的刀刃上，而且從根本上說，放置在母親兼女人身上——自然豐滿的神話中。要確信這一點，必須跟蹤索福克勒斯的《俄狄浦斯王》和《俄狄浦斯在科羅諾斯》。

俄狄浦斯王雖然是一個能夠揭開眾多邏輯謎的君主，但他對自己的欲望卻知之甚少：他不知道自己殺死了父親拉伊俄斯，并且與自己的母親伊俄卡斯忒結婚。若不揭開面紗，這次謀殺和這個欲望一樣，只能是合乎邏輯的權力的反面，所以也是政治權力的反面，這顯然是相關的。俄狄浦斯想弄清真相，這個欲望把他自己推到了絕境，于是他在自己君王的身上發(fā)現(xiàn)了欲望和死亡，只有在這時卑賤才得以顯露出來。他把這一切都歸咎為國王至高無上的權力，這個權力是完全的、知曉一切的、對一切負責的。然而，在《俄狄浦斯王》中，最后的解決還是具有相當神秘色彩的：正像我們在其他神秘和儀式的體系中，所見到的那樣，這種解決采用的是排斥。

首先是空間上的排斥：俄狄浦斯必須流亡，離開他當國王的那個地方，遠離污穢，以便使社會契約的邊界消失在忒拜。

然后是視覺上的排斥：俄狄浦斯眼睛瞎了，以便不再忍受看到欲望和謀殺的客體（妻子的臉、母親的臉、孩子們的臉）。如果說眼瞎確實能夠等同于閹割，但它既不是性欲的失勢，也不是身體的死亡。與此相關，它成了一個象征代替物，被用來建起一道防護墻，以加強與恥辱相隔離的邊界，通過這個方法，雖然不能否認這種恥辱，至少可以把它指定為外來的。想象一下由瞎眼形成的這種分隔：它可以直接在身體上標示出污穢中本體的異化一個瘡疤代替著被揭示但又不可見的卑賤。這是個不可見的卑賤。通過它，城邦和知識得以延續(xù)。

——朱莉婭·克里斯蒂瓦．恐怖的權力［M］．張新木，譯．北京：三聯(lián)書店，2001：120-121．

《黑暗的心》具有強大的力量，可以說，它從政治和美學的角度來看，都是帝國主義式的。這在19世紀的政治，美學甚至認識論上已都是不可避免的。因為，假如我們不能真正了解別人的經(jīng)驗，我們因此必須依靠叢林里的白人克爾茨或另一個白人馬羅作為故事敘述的權威，那么，尋找非帝國主義的經(jīng)驗是不會有結果的；帝國主義制度干脆把它們消滅了，或者使之無法被想象。這個圓圈如此完整，在藝術上和心理上都是無懈可擊的。

康拉德非常有意識地把馬羅的故事從敘述的角度來表達。他使我們認識到帝國主義不但遠遠沒有吞掉白己的歷史，而且正發(fā)生在一個更大的歷史背景下，并且為它所限制。這個更大的歷史處在“奈利”號甲板上那一小圈歐洲人之外。然而，到那時為止，似乎還沒有任何人住在那個歷史區(qū)域里。因此，康拉德就此讓它空著。

康拉德恐怕不會通過馬羅來展現(xiàn)帝國主義世界觀以外的任何東西。這是因為，當時康拉德和馬羅有可能看到的非歐洲的東西十分有限。獨立是屬于白人和歐洲的；低等人或臣民是要加以統(tǒng)治的；科學、知識和歷史是從歐洲發(fā)源的。

的確，康拉德小心地記錄下比利時的不光彩與英國殖民態(tài)度間的區(qū)別。但他只能想象世界被瓜分成這個或那個西方的勢力范圍。但是，因為康拉德有著他自己流亡邊緣人身份的特別持久的殘余意識，他十分小心地（有人說是令人發(fā)瘋地）用一種站在兩個世界的邊緣而產(chǎn)生的限制來限制馬羅的敘述。這兩個世界的分界模糊不清，但卻是不同的。康拉德當然不是塞西爾·羅茲（Rhodes，Cecil）或費德烈·魯加德（Lugard，F(xiàn)rederick）那樣的帝國主義企業(yè)家。雖然他完全了解，他們每個人，用漢娜·阿倫特的話說，要進入“無休止的擴張的旋渦，改變舊我，要服從擴張的進程，與那股看不見的力量認同，他必須為這種力量服務，以使擴張不斷向前推進。因此，他就要把自己看作一種純粹的功能，并且最終把這種功能、強有力的時尚的化身當作他可能取得的最高成就”。康拉德認識到，像敘述一樣，如果帝國主義已經(jīng)壟斷了整個表現(xiàn)體系；盡管你和它不能完全溝通和同步，你作為一個局外人的自我意識還是能允許你積極地去理解這部機器是怎樣運轉的。這種壟斷使帝國主義能在《黑暗的心》中既做非洲人，也做克爾茨以及其他冒險家，包括馬羅和他的聽眾的代言人。因為康拉德沒有完全被同化成為英國人，所以在他的每部著作中都具有諷刺意味地與英國人保留了一段距離。

——愛德華·薩義德．文化與帝國主義［M］．李琨，譯．北京：三聯(lián)書店，2003：30-31．

Sati作為婦女的專有名詞在今天的印度應用相當廣泛。給一個女嬰起名叫“好妻子”本身就具有預辯的諷刺性，而由于普通名詞的這種意義并不是專有名詞中的基本操作者，這種命名就愈加具有諷刺性了。在給嬰兒命名的背后，是印度神話的Sati，即作為一名好妻子而表現(xiàn)的德噶（Durga）。故事中，Sati——她已經(jīng)被稱為Sati了——未經(jīng)邀請就來到了父親的宮殿，甚至缺乏給她的丈夫濕婆神的邀請。她父親開始虐待濕婆，而Sati則死于痛苦之中。濕婆發(fā)怒了，肩扛著Sati的尸體在宇宙上舞蹈。毗濕奴解剖了她的尸體，把其碎塊丟撒在大地上。在每—小塊遺骸的周圍都是—片偉大的朝圣之地。

像女神雅典娜（Athena）——“自稱未被子宮污染的父親的女兒們”——這樣的人物對于確立婦女意識形態(tài)上的自我貶低都是有用的，這種自我貶低不同于對本質主義主體的消解態(tài)度。神話中Sati的故事把殉身儀式中的每一個敘述素（narrateme）顛倒了過來，因而起到了一種類似的作用：活著的丈夫為妻子的死復仇，偉大的男性之神之間的交易完成對女性身體的毀滅，因而把大地刻寫成神圣的地理。以此證明古代印度教的女權主義或印度文化是以女神為中心的因而也是女權上義的，就如同在意識形態(tài)上受到土著保護主義的污染，或顛倒作為帝國土義的種族中心主義，以便抹掉閃光的戰(zhàn)斗的德噶母親的形象，唯有賦予專有名詞Sati以焚燒無助的寡婦的儀式意義，寡婦只有作為祭祀的犧牲品才能得救。不存在受性歧視的屬下主體可以說話的悅沾的空間。

——加亞特里·查克拉沃爾蒂·斯皮瓦克．屬下能說話嗎［M］//羅鋼，劉象愚．后殖民主義文化理論．北京：中國社會科學出版社，1999：154-155．

正是一種機器，才啟動了對種族、文化和歷史差異的認識與否定。它最為強有力的策略功能，就是通過知識生產(chǎn)為“主體民族”創(chuàng)造一個空間，根據(jù)那種知識生產(chǎn)實施監(jiān)視，并激起快樂和痛苦的復雜形式。就其策略來說，正是通過殖民者和被殖民者的知識生產(chǎn)以尋求一種認可，它們才成為陳規(guī)，但對比起來卻非常有價值。殖民話語的目的，是要把被殖民者分析為在種族根源上是退化的種群，以便證明征服是合理的，并建立起行政和指導體系。盡管在殖民話語的范圍內有權力的運用和不斷變化的殖民主體的定位（如階級、性別、意識形態(tài)、不同的社會結構、殖民化的各種制度等的影響），但我仍然要談到一種統(tǒng)治的形式，在劃分“主體國家”時，這種統(tǒng)治形式挪用、指導并支配著它的各種活動范圍。因此，盡管在殖民體系中“執(zhí)行”其權力運作至關重要，但殖民話語卻把被殖民者創(chuàng)造成了這樣一種社會現(xiàn)實，即被殖民者立刻就成了“他者”，并且是完全可認識的和可見的。它類似于一種敘事形式，主體和符號的生產(chǎn)與流通借此被局限于一種革新了的和可辨識的總體性之中。它使用了一個表征系統(tǒng)和一種真理的統(tǒng)治，它們在結構上與現(xiàn)實主義相似。它也是為了在那種表征系統(tǒng)內進行干預，那種表征系統(tǒng)就是愛德華·薩義德提出的“東方主義”權力的符號學，它考查了形形色色的歐洲話語，那些話語將“東方”建構成了一個具有統(tǒng)一種族、地理、政治和文化的世界地區(qū)……

一方面，殖民話語是學習、發(fā)現(xiàn)和實踐的一個話題；另一方面，它是夢想、意象、幻想、神話、著迷和需求發(fā)生的場所。它成了“共時本質論”的一個靜態(tài)系統(tǒng)，是有關“穩(wěn)定性能指”的知識體系，像編纂詞典或百科全書一樣。然而，這個場所一直處于歷史的歷時形式和不穩(wěn)定的敘事符號的威脅之中。最終，這條思路被賦予了一種類似于做夢的形態(tài)，薩義德此時明確提到了他稱為“隱性東方主義”的“一種無意識的積極性”，與他稱為“顯性東方主義”的陳述出來的關于東方的知識和觀點之間的差異。

——Homi K．Bhabha：“The Other Question：The Stereotype and Colonial Discourse”，in The Sexual Subject：A Screen Reader in Sexuality，London and New York，1992，pp．312-323．

（［美國］霍米·芭芭《他者問題：陳規(guī)與殖民話語》）

流散者批評試圖通過瞄準一個叫做“流散者”的對象而把自己標明為一個新的理論領域，是當下的作家們挖苦性地指稱的一項事業(yè)……

流散主義者常用的一種策略，就是對流散社群的形成進行分類：（1）確證一個無根民族的集體性“存在”（身份）的各種新結構，因為它搖擺于祖國（不在場的“方位”）與居留國（在場的“方位”）之間；（2）通過列表顯示這種集體性的一系列確切“特征”（3）通過暗示某種在意識層面顯示出來的、在記憶中被具體化的背離。流散主義者也試圖利用這些社會構成的文化生產(chǎn)（美學的、音樂的、電子的等）來支持自己的主張……

世代和性別對流散者批評來說也許是最重要的因素。世代的變遷能夠而且的確影響了形成流散的本質，有時甚至影響了它們的存在本身。有些流散者的確消失在了民族國家同質化的意識形態(tài)之中（只需考慮澳大利亞的愛爾蘭流散者），而另一些流散者則在繼續(xù)創(chuàng)建自己的民族國家，如在新加坡的中國流散者，因此擺脫了這種形式之決定性特征的少數(shù)民族流放的狀態(tài)。不必說，在確定流散者群體本質時的一個共同因素是性別。這方面最突出的例子是從歐洲的菲律賓移民勞工的統(tǒng)計數(shù)字中得出的。在1995年合法與非法居留在歐洲（意大利、英國、西班牙、希臘、德國、法國、奧地利和荷蘭）的50萬勞工中，絕大部分（在某些國家占95%）是由本國私人家庭雇工或服務部門（餐館和旅館）雇傭的婦女，而在奧地利和荷蘭做護士工作的流散者占了極大的百分比。按這種流散形式，與這種低就業(yè)狀況結合在一起的性別不平衡類型的影響是什么？這是一種流散形式嗎？性別不平衡完全是由勞動的性別分工決定的還是由相關的其他因素決定的？菲律賓的移民婦女把自己界定為一種轉移了的集體性，展示了薩弗讓所列舉的各種特征嗎？在到達歐洲之前和之后，菲律賓婦女在那些民族國家的意識形態(tài)中是如何被質問的？這些指向性別的問題也許揭示了歐洲與亞洲的一系列關系，如父權制與資本主義的關系，以及婦女在資源貧乏的第三世界中成了可以高價轉讓的商品。

——Sudesh Mishra：“Diaspora Criticism”，in Julian Wolfreys ed．Introducing Criticism at the 21st Century，Edinburgh University Press，2002，pp．13-36．（［美國］蘇德西·米什拉《流散者批評》）

半機器人與超性別化的主體都是這樣的人物，他們打破了決定論的意識形態(tài)和立場，打破了各種范疇，代表著新的、經(jīng)常是矛盾的、跨越邊界之聯(lián)合的可能性。此外，兩者都質疑了主體性的概念本身，因為在那些訴諸“本質”的本質主義概念的話語內部，他們既不可能被編碼，也不可能被容納。哈拉維說，半機器人“是一種分組和重組，是后現(xiàn)代集體的和個人的自我”，一種半機器人的政治將強調這種信念：“身體……能用幾乎無限的和多種多樣的方式拆解開來”（哈拉維，1991年，第163頁）……

自傳體寫作的方式在1990年代讓位于一種新的超性別寫作形式，它顯然受到了社會性別理論崛起的影響，然而它也以一種反諷的形式保留了很多傾向于自我表露的自傳體方式。在《“帝國”大反擊》中，桑迪·斯通評論說：“很多變性者都保留著他們用隱語‘O．T．F．’所稱的某種東西：那隱語意即‘時髦的超性別的一幫人’。它通常包括記錄了‘不恰當’性行為的報紙文章和一些被禁止的日記”（斯通，1992年，第285頁），這種超性別化的身份概念根據(jù)各種資源整理出來的碎片而匯集了后現(xiàn)代的風格，成了對超性別者本身創(chuàng)造的理論寫作來說很重要的概念。

在這個領域里已經(jīng)取得最大影響的文本之一，就是由男變女的變性者凱特·伯恩斯坦所著的《性別壞分子：論男人、女人和其他的我們》。批評家杰伊·普羅瑟注意到，這個文本可以算作是“我們的第一個‘后現(xiàn)代’變性者（因此也是后變性者）的自傳”，它“把連續(xù)的和有聯(lián)系的敘事故意分解為支離破碎的片段。伯恩斯坦沒有過多地像（一位表演藝術家）表演那樣把她的變性生活敘事化，表演的是——沒有融入單一穩(wěn)定的性別身份之中的——其中的一些部分”（普羅瑟，1998年，第174頁）。伯恩斯坦自己聲稱，這本書試圖形成“一種超性別的風格”，它“以拼貼為基礎。你明白——東拼西湊嗎？一種剪貼的東西”（伯恩斯坦，1994年，第3頁）。她的文本的排印就突出了這一點，鑲嵌著不同的字體，布局則反映了伯恩斯坦在個人表露與理論化之間的搖擺。然而，在其整體的核心之中，卻是一次有關身份的嚴肅論爭，包括個人身份和集體身份。但是，就伯恩斯坦所關注的而言，作為一個由異性戀男人變?yōu)橥詰俚呐耍鐣詣e身份是一個多種形態(tài)的、無限可變的概念。

——Sarah Gamble：“Gender and Transgender Criticism”，in Julian Wolfreys ed．Introducing Criticism at the 21st Century，Edinburgh University Press，2002，pp．37-56．（［美國］薩拉·甘布爾《社會性別與超性別批評》）